Фото
Семейный сайт Евгения Петровича Барышникова,
учёного-литературоведа, педагога, исследователя творчества Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, И.С. Тургенева
одного из основоположников современного толстоведения.
1929 - 1991

Главная
Биография
Из работ
Публикации
Чтения, конференции, симпозиумы
Друзья, коллеги, ученики
Фотоальбом
Контакты



Прежняя версия сайта
Из работ

   

Е.П. Барышников

РОМАН Л. ТОЛСТОГО "ВОСКРЕСЕНИЕ" КАК ОБРАЗНАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЖИЗНИ




Стоит ли еще говорить о художественной концепции «Воскресения»? Разве дело идет не о решенной в литературоведении проблеме, утратившей свою научную актуальность?
При ответе на эти вопросы следует иметь в виду,- что идея толстовского романа при всей своей «тенденциозной определенности» отличается сложной художественной структурой. Одним из открытий советского толстоведения было положение, выраженное М. Храпченко в формуле: «В «Воскресении» широко ставится проблема не только возрождения личности, но и возрождения народа...»1. Иными словами, идея романа явственно распадается на два смысловых полюса или две смысловых установки, между которыми существует довольно заметное напряжение. Было бы преждевременным утверждать, что в настоящее время проблема полярности «Воскресения» полностью исследована. Очевидно другое: процесс ее исследования только начинается2.
Сейчас достаточно известно, что идея «воскресения» — основная в творчестве Толстого после пережитого им «перелома». Она проходит через повести и народные рассказы писателя 80-х годов и только в романе неожиданно приобретает характер полярности. Причем на одном ее полюсе концентрируется уже традиционная для Толстого проблема нравственной ответственности человека перед лицом деспотического мироустройства. На другом полюсе Толстой обращается к людям с призывом прекратить ненужную комедию буржуазного прогресса и сдать все дела народу, который, судя по всему, просыпается и преисполнен решимости следовать к некоторой исторической цели, именуемой «миром».
И все-таки это слишком разные идеи, сильно отличающиеся по своей художественной структуре и значимости. В романе они обнаруживают определенное внутреннее родство и тягу к соединению в концептуально-образное целое. Но если такое соединение и удалось, то в результате серьезного творческого кризиса, затянувшегося на десятилетие. Внутреннее противоречие не было снято и в окончательном тексте: свободная игра полярностей здесь очень заметна в каждом художественном звене: в стиле, методе, жанре, композиции, принципах построения характеров и т. д. Очевидно, противоречию двух «воскресений» никогда не суждено было разрешиться в гармоническом единстве. Это — полярные, идеи, необходимым образом дополняющие друг друга и в своей художественной взаимосвязи составляющие особый тип целостности. Индивидуальное воскресение смогло стать коррелятом народного воскресения потому, что Толстой в этот период верил в реальную осуществимость «мира». Проповедь индивидуального воскресения была признана им как действенное орудие борьбы за свою конечную цель.
Сила индивидуального просветления и его ничтожность перед лицом всенародного духовного подъема — это противоречие очень характерно для Толстого конца века.

Жизнь «Коневской» истории в сознании Толстого начинается с противоречия. Приступая к работе 14 апреля 1888 г., Толстой признавался: «Писать головой очень хочется, и знаю, что нужно, а не могу — сердцем не тянет»3. Не может быть полной ясности, о каком противоречии говорит писатель, что означает здесь классическая ситуация «ум с сердцем не в ладу». Скорее всего следующее: Толстой намеревался открыть «Коневский» сюжет привычным ключом индивидуально- нравственного воскресения, как это он делал в 80-е годы, ко сердце этому воспротивилось, предчувствуя наступление каких-то незнакомых возможностей. В художественном плане новое представлялось Толстому в виде конца большого десятилетнего этапа «бессознательного творчества». Позднее Толстой скажет (1 января 1891 г.): «Как бы был счастлив, если бы записал завтра, что начал большую художественную работу. Да, начать теперь и написать роман имело бы такой смысл. Первые прежние мои романы были бессознательное творчество. С «Анны Карениной», кажется, больше десяти лет, я расчленял, разделял, анализировал; теперь я знаю, что и могу все смешать опять и работать в этом смешанном» (52, 6).
Одновременно Толстого томили предчувствия социального характера, о чем свидетельствует ряд его «пророчески-неясных» записей. Приведем одну из них: «Жизнь, которой живем теперь мы.., — delenda est должна быть разрушена... Она должна быть разрушена потому, что она уже разрушена на главную половину — она разрушена в сознании людей» (27, 534).
Что это, как не предчувствие массового—народного—воскресения! Карфаген буржуазной цивилизации падет, потому что нарастает, становится системой какое-то массовое противление властям. Кажется, чтобы стать символом народного воскресения, этой декларации не хватает только одного — отчетливого представления о движущих силах истории. Обстановка оставалась Толстому, в целом, неясной, хотя он и старался ее по-своему прояснить, отсеивая неперспективных, по его мнению, претендентов на роль могильщиков Карфагена: «революционеров, анархистов, рабочих, государственных социалистов, японцев или китайцев» (27, 534). Может быть, на борьбу поднимается крестьянство?
Разные проглянувшие в жизни факты, однако, укрепляли Толстого в уверенности, что социальной силой в России все еще являются «разрозненные люди», вроде духовно прозревшего молодого человека из «Коневской» истории, который отказался участвовать в ненужной комедии истории и начал «просто» жить. «Социалисты, коммунисты, анархисты с своими бомбами, бунтами и революциями далеко не так страшны правительствам, как эти разрозненные люди, с разных сторон заявляющие свои отказы» (28, 182). Но тогда очевидно, что самые заманчивые перспективы будущего Толстой продолжал связывать со своей этической теорией индивидуального воскресения. Отдельные протесты, суммируясь, могут явить внушительную социальную силу, но это все-таки вопрос «отказов», индивидуальных «непротивлений» с их принципом: «христианин... не борется, но изнутри разрушает все основы правительств» (28, 182). Как раз «Коневский» замысел, основанный на индивидуальном возрождении, хорошо шел навстречу этой творческой установке.
Новое революционное сознание открылось Толстому в его публицистической работе и лишь, затем перешло в художественную. В самом деле, где впервые Толстой сформулировал важнейшее для своего будущего романа пророчество о духовном «уходе» русского народа из-под контроля правительственной власти? В трактате «Царство божие внутри нас», над которым он работал в течение трех лет — с 1891 по 1894 гг. Загоревшееся в нем пророчество Толстой поспешил поставить в прямую связь с вполне реальными фактами исторического прошлого: массовым уходом русских общин в Турцию, Китай и т. д. — в знак протеста против деспотического правления, в котором народ, очевидно, перестал нуждаться (28, 182—183). Правда, Народ не только протестовал, он обнаружил в своем поведении полярность: с одной стороны, уходил в больницу, бунтовал, но, с другой стороны, смиренно помогал формированию самодержавного государства. Однако для Толстого сам факт казацкой воли, противостоящей государственному абсолютизму и деспотизму, является показателем направления, в котором народ ищет выхода. Явление казачества свидетельствует, что возможен уход из государства, ставшего невыносимым, на вольные земли, расположенные где-то на границе с Китаем.. А если этих земель больше нет, то возможно их новое отвоевание у правительства путем так называемых отказов.
Последняя проблема очень сложна, она связана с постепенной трансформацией этики непротивления злу насилием в этику противления — эта трансформация характерна для позднего Толстого. В трактате «Царство..» впервые принцип противления обосновывается теоретически (для чего использован термин «отказ»). Это стало возможным как раз в условиях нового пророческого сознания, выработанного Толстым в предреволюционную эпоху4. Недаром на заднем плане трактата витает утопически мысль о всенародном общежитии без государства и других внешних правовых гарантий.
Важно подчеркнуть и то, что свою идею народного воскресения для новой жизни «миром» Толстой обосновывал в трактате именно пророчеством о будущем, революционными предчувствиями. Пророчество становится основным фактом духовной биографии Толстого, источником непрекращающихся вдохновений, оно ведет за собой всю жизнь в целом. Из духа пророчества родился и стимул для поиска образной концепции народного воскресения.
Неясные предчувствия, невероятные ракурсы и видения дорог, ведущих в какую-то вольницу народную, следовало сделать ясной художественной программой. При этом дух пророчества продолжал играть роль затравки, ферментивного начала, приводящего в брожение наличный образный материал. Однажды начавшись, брожение уже не прекращалось и заставило Толстого опять вернуться к брошенному «Коневскому» замыслу. Еще раньше Толстой обратился к рассказу «Хозяин и работник», который был написан очень скоро, — сюда, как в воронку, ушел весь неистраченный запал прежнего моралистического пафоса. Теперь психологически путь был расчищен и можно было приступать к разработке актуальной концепции. С марта по ноябрь 1895 г. и с ноября 1895 по февраль 1896 г. Толстой дважды приступает к работе. Перед ним задача найти такое положение, которое сыграло бы роль живого моста, переводящего индивидуальное дело Нехлюдова и Масловой в эпический план. В ноябре 1895 г. Толстой, казалось бы, «ясно понял», отчего у него не ладится с «Воскресением»: «ложно начато». «Совестно вспомнить, как пошло я начал с него» (53, 69), т. е. с Нехлюдова, уполномоченного играть роль земледельческого реформатора в духе Генри Джоржа. Последовало решение: «Надо начать с нее» (53, 69), — после чего центр внимания переносится на Катюшу, более близко стоящую к народу. Но ни один из поворотов не спас положения. Утомившись и охладев к своим поискам, Толстой записывает в январе 1897 г.: «Все неверно, выдумано, слабо. Трудно поправить испорченное... Едва ли кончу. Очень все испорчено» (53, 129).
Концепция народного воскресения не обладала, наряду с общей притягательностью, еще и необходимой зрелостью. Естественно поэтому, что «Коневский» замысел быстро ассимилировал чужеродный материал, удерживая прежнюю проблематику частной истории Нехлюдова и Катюши с их женитьбой, бегством за границу и жизнью в Лондоне.
Можно отметить, что новая концепция едва не выплеснулась еще раз наружу в образе Хаджи-Мурата, «отстаивающего свою жизнь до последнего» (над первым вариантом повести работа начата в октябре 1897 г.), но и тут победили привычные художественные решения (в десятом варианте повести Толстой все-таки добьется своего, но это будет уже в 1904 г.).
Так мучительно шел поиск. Около десяти лет потребовалось на то, чтобы необратимо перестроился самый состав художественного мышления Толстого и установились более содержательные связи с предреволюционной эпохой. Наконец, осенью 1898 г. новая концепция обрела свой образный язык, будучи введенной в русло хорошо известной, начиная с Пушкина, антитезы народа активного и безмолвствующего. Пожалуй, ярче всех эту антитезу сформулировал Некрасов:
Ты проснешься ль, исполненный сил,
Иль, судеб повинуясь закону,
Все, что мог, ты уже совершил, —
Создал песню, подобную стону,
И духовно навеки почил?..
В творчестве Толстого достигает своей полной зрелости эта старая проблема русской литературы. Уже в «Казаках» последовательно проводится мысль: под слоем государственной официальной жизни дремлет тайна, — казацко - общинная стихия. В «Войне и мире» народ берет на себя ответственность за судьбы отечества. «Анна Каренина» изображает дальнейшее развитие драмы народа и государства: в стране быстро «укладывается» буржуазный строй, Левин восстает против неправды общества и уходит к природе и народу, его труду. Но, в отличие от Некрасова, Толстому чужды сомнения в духовных силах народа. В «минуты роковые» своего бытия народ не засыпает духовно, а уходит из истории, потому что в ней торжествует «власть тьмы» и духовная жизнь мертвеет. В таком уходе есть своя большая правда. Народ требует свободы земельного дела и начинает развивать его помимо государственного дела, когда иного выхода не видит. Противопоставление народа и государства, столь характерное для русской культуры XIX в., по сути своей — народническая проблема, для Европы мало понятная.
Сознанию Толстого, как и народническому сознанию в целом, свойственно резко отрицательное отношение к государству. Государство — деспотическая сила, объединяющая народ только внешне. Под эгидой государственной власти парод существует разобщенно — в виде бесчисленных локальных общин, товариществ, миров и артелей. Очевидно, что этот атомизированный мир ожидает только кризиса государственной власти, чтобы обрести духовную активность. И тогда происходит чудо, изображенное в «Войне и мире»: в момент общенационального бедствия народ всей России, как по волшебству, собирается в единую гигантскую общину, проникнутую универсальным общественным чувством — теплотой патриотизма.
Вообще говоря, история протекает, по Толстому, в разнообразных психических реакциях, в которых то расширяется, то суживается общественное чувство народа. Оно то уходит в глубину, исчезая с поверхности, — и тогда «мир» рассыпается на массу локальных «миров», общин, то опять поднимается вверх и выражает себя вовне. В этом случае громадным «миром» является вся страна. Но моменты торжества «общей жизни» редки.
Народническое сознание связано с констатацией разрыва, существующего внутри нации. Народ не только не признается единым целым данной исторической национальности, ко противопоставляется господствующим классам и даже интеллигенции. Но как раз перед интеллигенцией стоит задача разгадывать тайну народа, ибо в народе скрыта правда и, сверх того, еще некая тайна, от которой зависит будущее торжество «мира». Таким образом, при анализе толстовского творчества понятие «мир» приходится употреблять в нескольких разных значениях. Это прежде всего принцип согласия и любви, разлитый в природе, среди «растений, птиц, насекомых и детей», как сказано в «Воскресении». Это также справедливая социальная организация, окрашенная у Толстого утопически, — редко универсальная («общая жизнь»), чаще всего спорадически гнездящаяся в общинах, в крестьянском быту (такой «новый, неизвестный и прекрасный мир» открыл для себя Нехлюдов)5.
Чтобы точнее разобраться в специфике народнического опыта Толстого, полезно вспомнить его программные высказывания 60—70-х гг. «Всемирно-народная задача России состоит в том, чтобы внести в мир идею общественного устройства без поземельной собственности. Эта истина не есть мечта — она факт, выразившийся в общинах казаков. Эту истину понимает одинаково ученый русский и мужик, который говорит: пусть запишут нас в казаки и земля будет вольная Эта идея имеет будущность. Русская революция только на ней может быть основана». (48, 85). «Русский народ способен к республиканской жизни. Правительство в его понятиях не есть потребность, а случайность. Он допускает царя преимущественно по своей терпимости» (47, 212).
В этих высказываниях доведены до сознательного, идеологического выражения жажда русского крестьянства «уничтожить все старые формы и распорядки землевладения, расчистить землю, создать на месте полицейски-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян»6 и, вместе с тем. преклонение перед этой «правдой». «Подобно народникам, — говорит В. И. Ленин о Толстом,— он не хочет видеть,.. что «укладывается» в России никакой иной, как буржуазный строй»7. Конечно, в 60-е годы существовало достаточно простора для мечтаний о «свободном общежитии» и для экспериментов в духе Яснополянской школы. Коль скоро эпоха была переходной, незавершенной, почти не заметна еще у Толстого специфическая нотка — «работа совести», сознание своей вины перед пародом, точнее, все это выражалось в косвенной ферме, как радость сознания своей личной причастности к работе народной мысли. Но уже в «Анне Карениной» важнейшим интеллектуальным переживанием Толстого будет нарастающее ощущение личной выброшенности из патриархально-крестьянского опыта. Это приведет его в величайшее беспокойство, заставит с небывалым радикализмом восстать против неправды и лжи цивилизации, открыто перейти па идейные позиции патриархального народа. У Толстого было потрясающее чувство вины перед народом — в этом смысле он представляет вершину народнического сознания. Духовная ситуация 60-х годов приучила его ценить «мир» как принцип жизни, оплодотворяющий все общество идеалами добра. Как раз заветы 60-х годов и побудили Толстого в следующем десятилетии упорно размышлять о средствах возвращения «мира» в общественную жизнь России. Под этим углом зрения он критически оценивает деятельность Петра. Но очевидно, что петровская эпоха меньше всего была похожа на «мир» государства с народом. Не обнаружил «мира» Толстой н накануне 60-х годов, специально осветив в этой плоскости причину поражения русского войска в «Севастопольских рассказах». Зато Отечественная война 1812 года была явно чревата «миром». Вот почему писатель не пожалел семи лет упорного труда, чтобы запечатлеть это событие в книге, далеко обогнавшей свое время
Тем самым выясняется, что идея «мира» была для Толстого конструктивной, а ее поиск — тем жизненным актом, в котором писатель восстанавливал свое душевное равновесие, приводя его в соответствие с душевным настроем всего народа. Эта функция идеи «мира» становится особенно наглядной, когда задумываешься о подвиге толстовского разрыва со своим классом. Мы видим единственное в своем роде зрелище: вслед за фронтальным отступлением «мира», исчезновением его из общественной жизни духовно порывает с обществом и Толстой, испытывая при этом сильнейший искус прямого «ухода» и переселения «в избу», чтобы жить и трудиться, «как они». Такого отречения, очевидно, не знала Западная Европа. Толстой совсем не был последовательным, но и в его непоследовательности есть большой смысл. Ведь Толстой, ушедший в народ, растворившийся з миру, сделался бы и народу ненужным, в то время как «непринципиальный» Толстой, остающийся в обществе, оттуда мог выполнить свою роль адвоката патриархального крестьянства. Насколько тесно сплелась жизнь Толстого с метаморфозами народных судеб, свидетельствует и творческая история «Воскресения». «Русская революция может быть основана только на идее вольной земли», — когда-то пророчествовал Толстой. Не начинает ли сбываться предсказанное? Такой постановкой вопроса было предопределено успешное завершение романа. Осенью 1898 г. снова открылись клапаны художественного вдохновения, давно покинувшего «Коневский» замысел. Писатель радостно сообщает об этом: «Очень увлеченно занят «Воскресением» и хорошо подвигаюсь. Совсем близок к концу... Я себя давно так умственно и физически бодро не чувствовал» (53, 212). «Многое важное надеюсь высказать. Оттого так и увлекаюсь» (71, 469). «В сущности предаюсь любимому делу, как пьяница, и работаю с таким увлечением, что весь поглощен работой» (71, 474). Чтобы понять эстетический восторг Толстого перед заключительными результатами своего труда, нужно представить себе необычность жанровой структуры романа, где проблемы индивидуального и народного возрождения слились воедино и предстали как полярное единство.

Как ни далек роман «Воскресение» от «Коневской» истории, в нем отчетливо сохраняется первоначальная повествовательная фабула. Жизнь Нехлюдова делится в романе на три отрезка, из которых первый очень краток: духовная жизнь в молодости. Нравственная авантюра Нехлюдова разрушила первичную чистоту, привела к господству эгоистических инстинктов в полном согласии с общепринятыми нормами. Затем наступает новое духовное просветление. По такой схеме, восходящей к средневековому «житию», построены все повести позднего Толстого. Не приходится удивляться этому увлечению агиографией: оно соответствовало идейным установкам толстовства. Существенно то, что житие воспроизводится Толстым в глубоко оригинальной стилистической трактовке и приобретает такое культурно-символическое значение, которого никогда в истории не имело, — оно становится символом для всякого нравственного прозрения, в противовес духовной слепоте, в эквивалент нравственного призвания человека капиталистической эпохи. С этой символической переоценкой житийной фабулы приходится считаться при анализе всех повестей писателя, а также и романа «Воскресение». Ясно, что толстовское житие, озабоченное текущим и злободневным, на практике превращалось в своего рода формализованный язык для постановки повествовательных проблем современности, к тому же значительно осложненных публицистическим и романным началом, так как в его основе всегда можно обнаружить актуальный драматический и новеллистический материал 8.
Потребность осмыслить «Коневскую» повесть как роман появилась у Толстого с того момента, когда произведение приняло в себя стихию «мира» с его пестрым материалом, т. е. в третьей редакции 1898 г.9. Тогда, в ответ на предложение А. Ф. Маркса, Толстой с готовностью отвечает: «На то, чтобы назвать это сочинение романом, я совершенно согласен» (71, 491). Да и было пора: дело шло о максимальном насыщении «Коневской» социальным материалом. Крайнее напряжение повествовательно-житийной фабулы романа можно попять, лишь памятуя, что охват действительности здесь очень широк, по мнению советского исследователя, «шире, чем во всех других произведениях Толстого» 10.
Впервые появляется и такая социальная категория, как мужик-революционер (Набатов) и мужик - возвеститель (лохматый старик), бросающий вызов всей цивилизации («Я от всего отрекся: нет у меня ни имени, ни места, ни отечества, — ничего нет. Я сам себе. Зовут как? Человеком. «А годов сколько?» «Я, говорю, не считаю»). Ясно, что тут сама стихия «мира» бьет «звучными волнами» о берег буржуазного правопорядка. Толстой обращается к человечеству и к каждой душе в отдельности с призывом обратить внимание на этот новый факт бытия — кризис всего нейтрального и выявление во всем социального противоборства «мира» и «цивилизации».
Здесь мы сталкиваемся с неразрешимой, казалось бы, проблемой. Чтобы показать очередное наступление «мира», на этот раз бунтарского, словно разогретого изнутри протестом, нужно было писать эпопею, что-то вроде «Войны и мира». Толстой и мечтал, как мы помним, о романе «большого охвата». Но был ли «мир» эмпирической реальностью, чтобы приступить к его описанию? Ведь, за исключением разрозненных намеков, действительной народной общности на исходе столетия не сложилось еще, была только могучая воля к революционным преобразованиям. Как запечатлеть то, что существует в виде исторической тенденции, а не исторического факта? Казалось бы, в рамках толстовского реализма эта задача неразрешима: искусство должно быть одновременно реалистически точным и пророческим, сочетать в себе действительное и должное, сиюминутное и всемирное.
И все же эта задача была решена. Приходится признать, что Толстой нашел такое художественное решение, при котором действительность «в ее революционном развитии» была схвачена и освоена. Как ни странно, решающую роль сыграл здесь сюжет житийно-повествовательного типа и связанная с ним символика.
Мы снова возвращаемся к факту социального функционирования главной проблемы позднего. Толстого — проблемы воскресения. В своих известных теоретических трудах «Соединение и перевод четырех евангелий», «О жизни» и др. Толстой не оставляет никаких сомнений относительно того, что христианскую мифологему воскресения он толкует исключительное рационалистически как нравственное прозрение, переход от тьмы к свету, от зла к добру. Этот изолированный от религиозности символический язык без затруднений принял в свою сферу новое открытие Толстого — идею народного воскресения. Тем самым художественный арсенал писателя был блестяще обогащен. Новый вариант символа воскресения не только мог легко быть использован для пророчества «мира», но и сообщал ему одухотворенность, очеловеченность. Заметим, что любой символ принуждает воспринимать действительность как бы крупным планом. Например, заголовок и зачин романа явно учат угадывать за каждой вычитываемой подробностью идею мирового пробуждения, антропоморфное лицо «весны». Это отнимает нечто у эстетического восприятия жизни, а именно: художественную непосредственность, «наивность», но и много дает ему. Без объединяющей роман символики разве мог бы читатель связать всюду рассыпанные подробности из жизни революционеров, арестантов, чиновников в картину «мира»? Того «мира», который таинственно изливается из самых Недр народных, никем специально не организуется, но всюду проникает, всеми движет, стихийно разводя население России на два противостоящих лагеря. Недаром Чехов находил, что самое интересное в романе «князья, генералы, тетушки, мужики, арестанты, смотрители»11. Бытовые подробности не самоценны в романе, на них отблеск воскресения, они важные интегрирующие моменты этого универсального образа, который строится на полярном единстве, на парадоксальном сближении планов символического («весна») и бытового. С одной стороны, для Толстого «конкретно-историческая постановка вопроса есть нечто совершенно чуждое. Он рассуждает отвлеченно, он допускает только точку зрения «вечных» начал нравственности, вечных истин религии»12. С другой именно с вечным этическим началом связывается у Толстого не только вневременное «вечная» сфера бытия («мир») но и конкретно - историческая сторона человеческой жизни. Сама символическая структура образа «весны», открывающая роман, направлена на то, чтобы сопрягать все изображаемые проблемы со стихией «мира».
В этом смысле художественно оправдано поразительное нагромождение «вставных» эпизодов, принимающее характер настоящего затора во второй половине произведения. Может быть, с отвлеченно - эстетической точки зрения композиция от этого проигрывает, но зато много приобретает в общей устремленности к эпосу. Роман делается «открытым». Сама по себе история духовного возрождения Нехлюдова и Масловой художественно закруглена и классически цельна (в житийном смысле). Но вторжение сюда «мира», калейдоскопически мелькающих происшествий, случаев, эпизодов открывает сюжет в историю; из частного и весьма отвлеченного он становится сюжетом истории по преимуществу, причем истории актуальной, предреволюционной. Иногда грани между искусством и жизнью в романе становятся совсем тонкими: сквозь Топорова отлично просматривается реальный Победоносцев, образ царя отсвечивает на подобострастии Масленникова и прямодушии Богатырева. Исторических реалий так много в романе, что его жанровая природа претерпевает неожиданную модификацию — становится поляризованной. Житие и новелла, вернее, «собранье» новеллистических «пестрых глав», передающих по частям новости «мира», сплавляются воедино, Причем шов, соединяющий обе жанровые стихии, хорошо виден. Скажем, путешествие Нехлюдова в Сибирь — это часть его «душевного дела». А услышанная на этапе от Крыльцова история казни Розовского и Лозинского — это уже «вставная новелла», трагическая новость «мира». Подобного рода эпизоды, рассеянные во 2-й и 3-й частях романа, создают новеллистически переживаемую картину текущего исторического момента, в котором явление «мира» и есть главная ошеломляющая новость России. Ошеломляющая потому, что «как ни старались люди... а солнце грело, трава, оживая, росла и зеленела везде, где только не соскребали ее»... Так стремление соотнести всю жизнь страны с «общей жизнью», «миром» находило выход в символических мостах между этим общим и реальной конкретностью. Тем самым реализм Толстого обогащался качеством «всемирности», чувством единства человеческой жизни и универсальной всеобщей жизни, которое было в то время утеряно многими писателями.
Однако к концу революции эта жанровая мера будет исчерпана. Неутешительный вывод Толстого, что «утечет еще много воды, а может быть и крови, пока совершится... соединение людей» (37, 49), оказал решающее разрушительное воздействие на эту систему жанрово-художественных интересов, которая сложилась еще в «Воскресении» и по-своему развивалась дальше. «Мир» снова отступал, на Россию надвигалась новая «власть тьмы», совершенно непереносимая для старого писателя. Наверное, для того чтобы все-таки догнать уходящий с общественного горизонта «мир», Толстой через несколько лет осенней октябрьской ночью тайно покинет Ясную Поляну, чтобы никогда уже больше не возвращаться. Но прежде чем уйти, он ясно продемонстрирует в последних произведениях круто изменившийся характер своего послереволюционного творчества. Никакой двуполярности повествовательного и новеллистического жанров нельзя встретить в его последних очерках, написанных «вне всякой формы» (57,9). Тема пророческая о скором торжестве «мира» — исчезнет в его проповедях, которые зазвучат теперь, как ночные набаты, наполнятся трагическим ощущением XX века.
Какая судьба! Призрак «общей жизни» «уходил и вновь маячил в отдаленьи» — и всю жизнь Толстой не мог вплотную приблизиться к этому источнику всякой для него благодати и подлинности бытия.
Поставим вопрос конкретнее: как использует Толстой «Воскресение» для развертывания своих пророчеств коренного исторического поворота, прыжка в область, лежащую за пределами буржуазных отношений? Вопрос этот для понимания романа наиболее существен, поскольку речь идет о регулятивной идее, формирующей художественную целостность произведения.
Веря, что утопия «мира» может стать практической действительностью уже в исторически обозримом будущем, желая ее скорейшего воплощения, Толстой, однако, не рисковал изображать светлые образы будущей гармонии. В таком случае пророчество как основной душевный настрой писателя может показаться мало заметным в романе; казалось бы, пророческий дух, веющий из всех его моралистических трактатов того времени, здесь принесен в жертву реализму, упрятан в символику, в чувство «всемирности», да еще, может, пробивается в «общем гуле негодующих голосов»13 о котором всегда охотно вспоминают толстоведы. На самом деле это не совсем так. Необычайно интенсивное ощущение «нового века» сказывается и в архитектонике романа, например, в группировке персонажей.
Стоит только представить: все iepon, находящиеся в ситуации «воскресения», типологически объединены в контрастные группы, причем количество их увеличивается по мере движения сюжета. Усложняется и принцип их дробления, поляризации. Все это создает иллюзию роста какой-то силы, становления особой формы человеческой жизнедеятельности. В ткань романа как бы вплетен узор многоветвистого дерева «воскресения», растущего вместе с действием. Укажем на его самые главные ветви. Прежде всего бросается в глаза группа героев, прошедших через индивидуальное воскресение или обращение — радикальный кризис, подобный смерти, из которого человек возрождается для новой жизни. Это — Нехлюдов и Маслова, Крыльцов и Симонсон. Им противостоят полномочные представители «мира», среди которых лохматый старик и Набатов — наиболее выразительные примеры. Для «мира» проблематика обращения ничего не значит. К духовному совершенству эти люди влекутся с внутренней принудительностью естественного закона природы. Нехлюдову нужно было воскреснуть, чтобы познакомиться с революцией, о которой он раньше понятия не имел. Крыльцова в революцию привела личная нравственная драма. А как оказался в ререволюционной среде Набатов? Обращение в смысле перехода в новую веру н новую жизнь для него — пустой звук, потому что он живет органически, стихийно плывет на волне общенародного подъема- «Попав из сельской школы но своим выдающимся способностям в гимназию, Набатов... кончил курс с золотой медалью, но не пошел в университет, потому что еще в VII классе решил, что пойдет в народ, из которого вышел, чтобы просвещать своих забытых братьев». Перед нами, таким образом, народник, но не интеллигентского типа, который может включиться в борьбу ради тщеславия (как Новодворов) или гонимый тревогой изгоя, больной совестью. Набатов «прежде всего был человек общинный. Для себя ему, казалось, ничего не нужно было, и он мог удовлетворяться ничем, но для общины товарищей он требовал многого и мог работать всякую — и физическую и умственную работу не покладая рук, без сна, без еды». Незаурядное духовное совершенство, которое толкнуло Набатова с восемнадцати лет па путь революционного самопожертвования, было результатом не рефлексии, а простым включением себя в жизнь народа и восприятием этой жизни как изначально родной. «Во время своих побывок дома он... не прерывал отношений с бывшими товарищами, крестьянскими ребятами; курил с ними тютюн...- и толковал им, как все они обмануты и как им надо выпрастываться пз того обмана, в котором их держат». И чем выше поднимался уровень народной сознательности, тем увереннее и деловитее чувствовал себя Набатов Его постоянные бодрость и веселье - - тоже органически природные качества, по слову романа: «веселы были и растения, и птицы, и насекомые, и дети». Сама природа учит крестьянина, что главное — не отвлеченные знания, а «унаследованное им от предков твердое, спокойное убеждение, общее всем земледельцам, что как в мире животных и растений ничто не кончается, а постоянно переделывается от одной формы в другую — навоз в зерно, зерно в курицу, головастик в лягушку, червяк в бабочку, желудь в дуб, так и человек не уничтожается, но только изменяется». Вера в природный круговорот сообщает жизни Набатова правильный ритм и душевный настрой, соответствующий жизнеощущению всего крестьянства. Поскольку внутренний ритм «вечных повторений» не может быть отменен человеческими силами, высшая цель человека — подчиниться этому сверхличному такту жизни и гармонически войти в круговорот мирового целого. Вот почему «роевое» поведение Набатова отчасти и таинственно включено в таинство космического ритма, которому в социальном плане соответствуют чередования «войны» и «мира», «власти добра» и «власти тьмы», прочно, хотя и непонятным образом, вписывающиеся в историю народов. Набатов — прообраз человека преображенного. Отсюда особая эстетическая выразительность его веселья, твердости в страданиях и хлопотливости. Волна, которая его несет, она от «мира» и предвещает ту жизнь, когда все в России станет «миром», а «мир» — сущностью жизни.
Индивидуальное воскресение — обращение — тоже таинство, но с известной оговоркой. Таинственны лишь его поводы, например, вполне случайна встреча Нехлюдова с Масловой в зале суда, где бывший суженый должен был выступить в роли судьбы, заслуживающей человека. Судьба — сквозной символ толстовского творчества, связанный с понятием несвободы, «войны», «власти тьмы», преодолеваемой «случайным» обращением к добру, после чего жизнь строится по законам разума, протекает рационально. Поэтому индивидуальное воскресение, если и является таинством, то ограниченного, частного порядка, раскрываемым исключительно с моральной стороны. Это — специально интеллигентский путь к добру, особенно желанный в депрессивные эпохи, когда для человека нет иной возможности перерождения, кроме как с помощью мысли. Надо все же сказать, что обожание природной, материальной естественности всегда стояло у Толстого на первом месте. Всю жизнь он преклонялся перед красотой простого, созданного не рациональной организацией, а стихийно, изнутри идущим жизненным процессом, В этом одном он видит подлинные источники гармонии и гарантии победы добра: что может быть обаятельнее, чем весеннее таинство, когда трава «растет», липы «надувают» почки, Набатов просвещает, трудится, сплачивает, устраивает побеги и т. д. Тут и отдельные обращения — победа Селенина над угнетающей ею хронической «грустью», и удача Нехлюдова, сумевшего выйти на некоторое средоточие дорог, ведущих его к народу, — приобретают свой высокий смысл, вливаются в общее дело.
В предреволюционную эпоху настраивалась на актуальный лад вся система толстовского отношения к жизни, и даже «народный» дух «веселья» возвращался к писателю. По свидетельству современников, это был заметный психологический сдвиг. «Удивительный старик, — писал 8 мая 1902 г. Короленко. — Тело умирает, а ум горит пламенем. Теперешний Толстой и Толстой, которого я видел 13 лет назад, два разных человека. II между прочим, от «непротивления» едва ли остались и следы»14.
Действительно, новое «веселое» и «пророческое» состояние Толстого не только плохо вязалось с постулатом непротивления, но и прямо противоречило его заострённо - квиетистическому истолкованию в духе 80-х годов. Достаточно сослаться на второе письмо Толстого к М. Энгельгардту, где есть слова, в свое время поразившие мир: «II если пришли зулу, чтобы изжарить моих детей, то одно, что я могу сделать, это постараться внушить зулу, что это ему невыгодно и не хорошо, — внушить, покоряясь ему по силе» (63, 112—124). Звучащее здесь: максималистское стремление не прикасаться ко злу, отмежеваться от насильственных методов любой ценой недалеко от настоящего безумия. Но в 90-е годы формируется новый стиль толстовства, наиболее полно выражающий себя в лозунгах: «отстаивать жизнь до последнего» (35, 585), «неслужить» (34, 124), «а лишь только большинство людей перестанет это делать, так само собой уничтожится обман, порабощающий людей» (34, 191) Новое здесь — это призыв к противлению всем отчужденным от человека деспотическим силам, т. е. центральная проблема, волнующая социальную мысль XX века.
Противление, переместив центр тяжести толстовской мысли, не изменило ее по существу. По-прежнему, главной проблемой оставалось неприятие буржуазной цивилизации и требование абсолютного сходства средств с целями. Этика Толстого (в обоих вариантах — непротивленческом и противленческом) — последовательная и радикальная форма анархизма, отрицания начала власти и насилия15. Упразднение государства, считал Толстой, может и должно произойти только мирным путем пассивного воздержания или уклонения каждого члена общества от всех государственных обязанностей. Для этого нужно прекратить вредный компромисс между законом цивилизации и законом «мира» В требовании абсолютной бескомпромиссности с особой силой проявляется критический гений Толстого, хотя его учение об обществе и было, как показал Ленин, «безусловно утопично и по своему содержанию реакционно в самом точном и самом глубоком значении этого слова»16.
Обращение Нехлюдова не так просто охарактеризовать не только потому, что оно совершается долго — на протяжении всего романа, но и потому, что не вполне ясен его характер. Действительно ли это обращение к религии? Важно помнить, что сущностью внутреннего переворота, пережитого Нехлюдовым, является нравственное прозрение. Никакого иного воскресения, как мы помним, Толстой никогда не признавал. Почему же, не веря в религиозные чудеса и тайны, Толстой усваивает их язык и,- далекий от христианской мифологии, платит ей дань, когда описывает просветление Нехлюдова? «Бог, живший в нем, проснулся в его сознании» — вот образец такого религиозного языка. Не следует ли прямо признать, что религиозная проблематика тут ни при чем н перерождение Нехлюдова является таким же чисто нравственным актом, как у Крыльцова к других героев романа?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно учесть ряд факторов, которые будут выясняться в процессе дальнейшего сопоставления героев. Итак, переходя от Нехлюдова с его подробно выписанной и «житийно» трактуемой биографией к истерии Крыльцова, которая, между прочим, вся стянута к центральному эпизоду казни Розовского и Лозинского, мы чувствуем, что нечто меняется: житийно - повествовательная атмосфера уступает место новеллистической, а это очень существенный момент. По технике рассказа и этико-психологическому осмыслению акта обращения вставная новелла о Крыльцове не только не соизмерима с хроникой жизни Нехлюдова, но парадоксально заставляет вспомнить совсем другое произведение — маленькую новеллу 1903 года — «После бала». В самом деле, история Крыльцова как бы предваряет историю Ивана Васильевича: та же встряска в результате болезненно пережитого «случая», то же отчаяние и отказ от участия в «службе» как единственно возможный ответ на провокации деспотизма. Замечательно скрытое сочувствие автора определенным формам насильственной борьбы (Крыльцов «принадлежал к партии народовольцев и был главою дезорганизационной группы, имевшей целью терроризировать правительство так, чтобы оно само отказалось от власти и призвало народ»). Все это лишний раз доказывает, что, осваивая различные формы «противления», Толстой становился все более динамичным в своих мировоззренческих основах.
Что же касается Нехлюдова, то его история построена по всем правилам «житийной» триады: от духовной чистоты к загрязнению и последующему просветлению. Между прочим, это подчеркивается тщательно подобранной цветовой символикой. «Была лунная тихая свежая ночь... Налево была крыша сарая, казавшаяся белой под ярким светом луны». Такой пейзаж, соответствующий моменту, когда «бог проснулся» в сознания героя. Образ света все больше приобщается к характеристике Нехлюдова по мере его духовного просветления. В какой-то момент символом становится «неясный, невеселый, неестественный свет без своего источника» — бесцветная бледная немочь петербургской ночи, имеющей лишь внешнее подобие дня. Такой не дающий отдыха свет теперь полнее всего выражает душевное состояние Нехлюдова — его коренное прозрение в смысле социальной жизни, еще не укрепленное новой верой, новым идеалом. Миг «высшей степени ясности в давно уже занимающем его вопросе» рождается в сиянии дня, омытого дождем и украшенного яркой с фиолетовым цветом радугой. В финале романа свет лампы, освещающей текст нагорной проповеди, связан с окончательным преодолением тьмы ищущей мыслью Нехлюдова. Красное пламя здесь как бы излучает энергию духовного мятежа против «царствующего зла» и предчувствия нового мира. Наоборот, роковая ночь сближения Нехлюдова и Катюши подсвечена красным глазом лампы и «ущербным красным месяцем». Это — свет, брошенный в поглощающую его тьму, и он символизирует мятежный порыв чувственной страсти, восставшей на духовные ценности. Поэтому тьма и туман объемлют героя под «треск, звон и сопение льдин» на реке. Черный цвет тьмы, по символике Толстого, есть цвет эгоистического самоутверждения чувственной страсти, царство агонии и «сумасшедствия эгоизма».
Тут и проясняется пропасть между Нехлюдовым и Крыльцовым. Контраст очень нагляден как раз в характеристике душевных состояний обоих героев. Даже невозможно предположить, чтобы Крыльцов терзался зловещим ритмом нравственных падений и взлетов, а ведь для Нехлюдова — это норма жизни. Крыльцов подчиняется, очевидно, другому ритму — сверхлнчному ритму народных судеб, не знающих мистерии животных и духовных начал: для этого народ слишком целостен, нравственно крепок. Развращающее влияние буржуазного государства сказывается па периферии народной жизни, отрывая от мира единицы и целые социальные группы. В общем же проблема народа в романе — это проблема новеллистическая: существует новость —; благоприятная ситуация для «мира», и существуют люди, действующие в этой ситуации- Одни действуют с веселой самоотдачей, беспрекословно подчиняясь воле вечных законов народного бытия (Набатов). Другие приходят к народу через обращение, умирая для жизни в обществе и уже в революции обретая себя как бы по ту сторону общества — таковы Крыльцов, Симонсон и некоторые другие. Нехлюдов — единственный новобранец народной жизни, выпадающий из новеллистической типологии романа. В образе Нехлюдова воплощена этико-психологическая традиция, идущая от средневекового жанра агиографии и требующая от обращенного интенсивного переживания все новых этапов обращения. «Только кончилось одно, началось другое» — от стыда на суде («неужели я точно негодяй»?) Нехлюдов переходит к покаянию в своем привилегированном положении и возвращает землю крестьянам. Затем он поглощен делом социального прозрения, которое венчается «высшей степенью ясности» — в поезде, везущем его вместе с заключенными в «новый, неизвестный и прекрасный мир» народной жизни. На последней ступени обращения Нехлюдов «с восторгом» созерцает уже ни больше, ни меньше, как идеал «мира» через символику нагорной проповеди: «Ищите царства божия и правды его, а остальное приложится вам». А мы ищем остального, — думает Нехлюдов, — и, очевидно, не находим его. Так вот оно, дело моей жизни. Только кончилось одно, началось другое».
Так Нехлюдов созревает для восприятия народной правды, сгущаются в нем духовные качества, нужные для строительства «общежития свободных и равноправных мелких крестьян»17. Окончательно это определяется в новом, неосуществленном замысле Толстого о романе с Нехлюдовым «на фоне робинзоновской общины» (56, 65).
Через образ Нехлюдова выговаривает себя способность современного человека к неограниченному духовному росту, нравственному самоопределению, и его нравственная уязвимость по формуле романа: «Животный человек властвовал в нем и совершенно задавил духовного человека. Но духовный человек поднял голову и стал заявлять свои права». Весь этот художественный комплекс движется в смысловой перспективе житийных форм, наполняя их современным содержанием. Напротив, через образ Крыльцова заявляет о себе нравственная дельность современного человека, для которого воскресение — это потрясающе-неожиданный переход от юной безмятежности к мужественной зрячести. На пути от первоначальной доброты к добру, добытому усилием воли, Крыльцов никогда не проходил стадии нравственного загрязнения и капитуляции перед своим животным «я». Таковы два полюса проблемы обращения.
И здесь следует вернуться к поставленному выше вопросу: правомерно ли считать нехлюдовский вариант обращения религиозным, если достаточно выяснен его секуляризованный, чисто этический смысл? На это приходится ответить следующее: Нехлюдов так исступленно уверовал в евангельские заповеди, находя в них «единственный разумный смысл человеческой жизни», что незаметно проникся религиозной верой, только неясной для себя и затемненной проблемами философского миросозерцания. С этой стороны невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и разумным представлением Нехлюдова о земном рае. Философия и здравый смысл здесь отступают перед неистовым моралистическим пафосом, переходящим в настоящее религиозное беспокойство.
То же следует сказать и о лохматом старике-раскольнике, который в плане народного воскресения противостоит Набатову. Его критика неправды и лжи истории постоянно переходит границы социального обличения, погружаясь в мистическую атмосферу прорицаний и борьбы с антихристом.
Другое дело — Набатов. «В религиозном отношении он был... типичным крестьянином: никогда не думал о метафизических вопросах, о начале всех начал, о загробной жизни». Какой урок преподает Толстой таким разделением среди своих героев, представляющих «мир»? Прежде всего, урок реализма. И сектантское резонерство лохматого старика, и революционно-просветительская работа Набатова свидетельствуют о том, что «мир», пробиваясь через оковы городской цивилизации, как трава через мостовую, тяготеет к революционным формам жизнедеятельности. Однако как не вспомнить слова В. И. Ленина о том, что «в нашей резолюции меньшая часть крестьян действительно боролась, хоть сколько ни будь организуясь для этой цели, и совсем небольшая часть поднималась с оружием в руках... Большая часть крестьян плакала и молилась, резонерствовала и мечтала» 18.
В. И. Ленин усматривает в той части крестьянства, которая и составляла толстовский «мир» — во всех этих резонерствующих, молящихся, бегущих от вооруженной борьбы крестьянах — пассивное сопротивление как основу жизни, своего рода закон бытия. Осознав себя в качестве «ненасильственной» тенденции и внутренне отмежевавшись от противоположных течений революции, «мир», в известном смысле, становится самим собой Его еще нет как «общей жизни», но ярко выраженная тенденция к этому налицо. Существуют уже и первые «столпы» «мира» — тип революционера-просветителя и тип «возвестителя», резонера. Их великолепно дополняет фигура революционного «дезорганизатора правительства» (Крыльцова). Вот зримые контуры новой жизни, творимой в потоке истории и противопоставленной всем превратностям неравной борьбы.
Таким образом, толстовский «мир» с марксистской точки зрения «есть зеркало слабости, недостатков нашего крестьянского восстания»19. Однако Толстой был уверен, что в конечном счете победа парода связана именно с ненасильственной борьбой. «Мир» составляет особую «новеллистическую» зону романа.
Нехлюдов не входит в новеллистическую зону (даже в предполагаемом продолжении романа он оставался опростившимся барином, пришельцем из дворянских кругов). Но прекрасно чувствуя структуру своего произведения, Толстой постоянно держит этого героя на перекрестке житийно-повествовательного и новеллистического миров. Всенародная общность, включенная в новеллистическую ситуацию, жаждет нового сознания и нового слова. Нехлюдов по своей личной инициативе творит этот идеологический язык, выступая временами как соучастник той проповеди, которую непрерывно ведет автор перед читателем.
Здесь мы подошли к тому моменту, когда новая поляризация выводит идею романа на очередную ступень, с тем, чтобы с этой ступени до известного пункта опять развиваться непрерывно.
Возможность подобной полярности для Толстого изначальна, «ибо с точки зрения воздействия на людей искусство ему покажется недостаточным и даже сомнительным средством»20.
Моралистическую стихию Толстой всегда охотно впускал вовнутрь литературного произведения, искусно подкрепляя ее художественными средствами. Возьмем, к примеру, расщепление образа на «генерализацию» и «мелочность» Это старое толстовское изобретение становится универсальным принципом именно в его последнем романе. Только здесь, рядом с каждым персонажем или возвышаясь над ним, возникает образ автора-моралиста. Вокруг любого героя сюжетная плоскость взломана — иногда несколько раз, — чтобы через образовавшийся разрыв читатель мог обратиться за руководящим указанием непосредственно к автору.
Но цепь поляризаций не заканчивается распадением по вествовательного и моралистического аспектов. Мы не должны забывать, что метод созидания полярной художественной системы никак не мог оставаться чем то однородным, недифференцированным. Трудно представить себе уже априорно, чтобы писатель, переходя от житийно повествовательной к новеллистической структуре, мог обходиться одним принципом художественного строительства.
Когда же мы переходим от общих соображений к конкретным наблюдениям, то выясняется, что и в этой области арсенал художественных средств Толстого был богаче, чем это часто себе представляют. Прежде всего удается локализовать сферу действия метода текучести (ср. классическую формулировку этого метода в 59 главе I ч. романа: «Люди, как реки...»). Толстой, как обычно, использует его в житийно - повествовательном плане, поскольку требуется изображать эволюцию, кризисы, обращения и просветления Нехлюдова. В новеллистической сфере Толстому понадобился метод «накладывания теней» или контрастного (в противоположность текучему) психологизма, так как здесь законом всего происходящего является таинство «мира», торжество внутренних органических сил, вскрывающихся стихийно и приходящих в столкновение с деспотическими силами. Люди здесь не «текут», как реки, а, захваченные стихией роевого «пробуждения», стремительно развертывают свои духовные возможности, иногда противоречивые, ложащиеся «тенью» одна на другую, как, например, озлобленность Крыльцова на детскую доброту его души. Но эффект контрастности здесь чаще всего создается не внутренними диссонансами души (полномочные представители «мира» — парод крепкой, уверенной в себе силы), а некоторой игрой света и тени внутри цельных характеров. Так, Набатов строит свою жизнь на патриархальном миросозерцании («вечные возвращения»), но в то же время в нем чувствуется личность новой критической эпохи — это революционер-просветитель, поставивший перед собой: вполне определенные цели преобразования жизни. Пружиной его характера является «общинность», коллективизм, который приобрел революционную окраску. Но в революцию его толкает бескорыстие, желание помочь народу, а не «смутное сознание обиды», как у Маркела Кондратьева.
Текучими и контрастными принципами Толстой, как клещами, захватывает свою двуполярную проблематику и обращает се в художественный материал. Однако крайнее напряжение образной мысли романа можно до конца понять, лишь поместив ее в контекст всей игры антимонии толстовской мысли «послепереломного» периода. Этот антиномизм до сих пор не получил должного раскрытия в советском толстоведении.







              1 М. Б Храпченко. Лев Толстой как художник. М., 1971, стр. Вернуться к тексту
              2 В. Ермилов. Толстой - романист. М., 1965 Вернуться к тексту
              3 Л. Н. Толстой. Поли. собр. соч., т. 64. М., стр. 162. Далее ссылки на это издаяие в тексте. Вернуться к тексту
              4 Полярность противления и непротивления - постоянная величина толстовского творчества: ср. оппозиции Платона Каратаева и "дубины народной войны" в "Войне и мире". Теоретически это осознается и вы- явигается на первый план в годы после "перелома". Вернуться к тексту
              5 Эта многозначность слова "мир" очень энергично и выразительно подчеркивается в работах С. Г. Бочарова. Вернуться к тексту
              6 В. И. Ленин Поли. собр. соч. т. 17, стр. 2110. Вернуться к тексту
              7 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 101. Вернуться к тексту
              8 См.: Я. Билинкис. О творчестве Л. Н. Толстого. Л., 1959, ' пр. 392-393. Вернуться к тексту
              9 Заголовок "Воскресение" появился раньше - во второй редакции. Вернуться к тексту
              10 М. М. Бахти н. Предисловие к роману "Воскресение". В кн.: Л. Н Толстой. Полное со&рание художественных произведений, т. 13, .VI.-Л., 1929, стр. IX. Вернуться к тексту
              11 А. П. Чехов о литературе". М., 1955, стр. 218. Вернуться к тексту
              12 В. И. Л е.ни и, Поли. собр. соч., т. 20, стр. 101. Вернуться к тексту
              13 А. Озерова. Роман "Воскресение". В сб.- "Л. Н. Толстой". М., 1955, -стр. 301. Вернуться к тексту
              14 В. Г. Короленко. Письма 1888-1921 гг. Пг., 1922, стр. 215. 54 Вернуться к тексту
              15 В. Асмус. Мировоззрение Толстого. - "Литературное наследство", т. 69, кн. 1, стр. 80. Вернуться к тексту
              16 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 32. Вернуться к тексту
              17 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 210. Вернуться к тексту
              18 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 211 Вернуться к тексту
              19 Т а м ж е. Вернуться к тексту
              20 С. Г. Бочаров. Л. Толстой и новое понимание человека. "Дна лектика души". В кн.: Литература и новый человек. М,, 1963, стр. 231 Вернуться к тексту